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弥勒净土论-第七章

导读:在上一章里,本人已讲过,虽然佛陀在世的时候既已存在上天的思想,在佛陀入灭时过去佛的信仰也已产生了,但是,在其后约三百年的时间里,对现在佛释迦的归依之情依然很盛行,甚至波及所有与佛陀有关系的东西...

弥勒净土论 作者:松本文三郎[日], 张元林 译

第七章作为未来佛的

弥勒信仰的起源

在上一章里,本人已讲过,虽然佛陀在世的时候既已存在上天的思想,在佛陀入灭时过去佛的信仰也已产生了,但是,在其后约三百年的时间里,对现在佛释迦的归依之情依然很盛行,甚至波及所有与佛陀有关系的东西,从舍利、遗物到菩提树、窣堵波等等,悉皆供养礼拜,宛如佛陀在世时那样。因而在这期间,不但从理论上来讲不应该产生对释迦佛以外的别的未来佛的憧憬之念,而且实际上也并没有产生。如果那样的话,我们就必须说,作为未来佛的弥勒信仰最早也一定是在佛陀入灭后三、四百年后才兴起的。

在本章中,本人想就弥勒信仰的起源做进一步的论述。虽然有关未来佛的信仰在佛陀时代尚没有产生,但是我们也不能就直接断言它是由大乘教徒所创立的。问题在这里又分为两个方面,即:

(1)弥勒信仰是佛陀入灭三百年以后至大乘教徒出现之前的这一期间由小乘佛弟子所创;

(2)如若不然,是在大乘思想勃兴之后由大乘教徒所创。

事实上,这二项中哪能一项都不成立。从理论上讲,作为第三种可能,还应有“是大乘思想勃兴之后由小乘教徒所创的吗?”这一项,但这一项基本上是不成立的。虽然不知何故后世的小乘教徒多多少少也被大乘教所感化,但因为他们本来就是墨守旧思想的,所以根本不可能用自己的创见去变革古代先师们所未讲过的东西。不过,如果没有这第三项的话,是无法展开讨论的。实际上,如果能搞清楚前二项的话,那这一问题就能很容易地解决了。

在解决这一问题的时候,第一个应当注意的问题是,世人所熟知的义净所著的《南海寄归传》的文句。在该书第一卷中论述了有关印度南海流行的诸宗异派的事情,所谓“大乘小乘区分无有定制,其律亦不相异,均齐制五篇,通修四谛”,而惟一的区别是“若礼敬菩萨,读诵大乘经文,则名之曰大,若非,则号曰小”。因为这是义净根据在当地的亲眼所见而记录下来的,所以我们必须把它当成最为可信的确实的史料,又因为义净是在唐的咸亨二年,即公元671年从中国出发,于天后证圣元年乙未(嗣圣十二年),即公元695年归来的,所以该书所记录的首先是公元7世纪后半该国的实际情况。由此来看,很显然,从公元7世纪后半到8世纪之初,印度的小乘教徒并不拜弥勒呀、观音之类的菩萨像,所以可以断言,作为未来佛的弥勒信仰在当时的小乘教徒中间并不存在。假如有的话,那他们不可能不礼拜供养自己的归依对象,至少与佛陀同类或者比之地位更高的神祇,而在当时的印度,不仅已经存在着弥勒信仰,而且弥勒的造像也处处可见(详见于后),这已是不争的事实。所以我认为,可以断言弥勒信仰并不是由小乘教徒所创。

但是应该同义净的记事关连起来考虑的,是锡仑岛的《大王统史》的记载。该书第三十八章之达都斯那王条下记,王以花岗石镌造佛像,庄严饰之,又于菩提树的南方造弥勒菩萨之像,庄严饰之,安于殿堂,其周围一句间配守卫保护。这个叫做“达都斯那”的王又名达斯克利亚,从公元463年至479年间君临该岛,目前可见的比此王更早的有关弥勒崇拜的记事在同书和《岛王统史》中似乎都没有。我想,假如认为此王真的已经造了弥勒像,那他当然要礼拜供养,既然已经供养了,那作为未来佛的弥勒的信仰也就是有的了。克普徕斯顿也认为这是锡仑岛有弥勒崇拜的最初记事①(注:①见Copleston Buddhism primitive and present in Magadha and Ceylon p.376.),但是,作为未来佛的弥勒信仰在此以前已经传入该岛了,这依然是事实。

在《大王统史》的第三十二章里记载从公元前161年到公元前137年间称王该岛的达都迦摩尼王临终的情景时这样写道:一日,王问上座阿巴亚(Abhaya),天界之中孰为最乐?上座答曰:据先圣所传,兜率天当为快乐无比天界。兜率国有号为慈悲的弥勒菩萨,在等待佛的来临。王听完此语,即于睡中去世。如果这一记事是真实的话,我们不能不说,在公元前2世纪,即在阿育王去世约一百年之后,就已经产生了未来佛的思想,并也已传播到了师子岛了。但是,《大王统史》的记事中的一些内容时常流于荒诞,根本不值一信,这一记事也是其中之一。就在此文的前面,写有讲六天王从六种天界下降于王的住处,皆谓王日“大王,请来我们快乐天吧”这一类内容的很长的一段文句。我想,这恐怕是王死后人们为了美化他而刻意对原文进行加工修饰后产生的吧。由此,因为这一类记事并不是像镌造佛像,修建殿堂那样的客观事实,所以把它们当成立论的基础就显得有点玄乎了。

在法显三藏的《佛国记》里记载,法显住在锡仑岛的时候,听到天竺道人在高座上诵读经文。其经一开始讲,作为佛钵之本和毗舍离的东西今在犍陀卫,此以后数月传于月氏国,于阗国乃至师子国、一直传到汉地,于上生兜率天、弥勒成佛之时分为四分。经文接着又讲,佛灭后,人变得更恶,人寿也逐渐递减,直至五岁。此时,人们开始反省自己,改正其恶,人寿也随之而增,直至八万岁。此时,弥勒出世,转法轮。先于第一会中教化释迦遗弟,次于第二、第三会中度化有缘众生。法显听到此经后请求为其书写,但是被告之曰“此经无本,吾只口诵。”想来此乃伪经,盖为那天竺道人搜集诸经而口诵出的吧。但因为该经后半部分明显与《长阿含经》中已有的《转轮圣王经》等属于同一种东西,所以,作为未来佛的弥勒思想至迟在此时也一定传来了。法显于东晋安帝的隆安三年(公元399年)从中国出发,到回国时前后历经十五年,所以很明显,在四百年代之初,弥勒的思想已经流布于该岛了。我想,这里所说的天竺道人,就是从印度本土渡来的僧人。如果这样的话,那就可以认为这种思想是从印度带来的。

不管怎么说,在公元四百年代的时候,作为未来佛的弥勒信仰既已传到锡仑半岛了,而且弥勒信仰也很流行。但六百年代后半到那里的义净却说北天南海诸郡纯为小乘教。为什么说只礼菩萨而不诵大乘经则号为小乘呢?这的确是一个疑问。人们或许把这句话的文意理解为:礼敬菩萨和读诵大乘经文这二者如果并行的话,则不是小乘;如果只礼敬菩萨而不读诵大乘经文,则仍然免不了是小乘教。即使这样理解,其文仍然不能成立。如果这样解释的话,它最终又回到了“不读诵大乘经则为小乘教”这一原点,等于没有论说。因此,此文的意思一定是说:虽然大乘教徒必须常礼敬菩萨,但小乘教徒则不礼敬。那么的话,究竟应该如何来解释与事实之间的矛盾呢?

依本人之见,义净说北天南海纯为小乘教,又称不礼敬菩萨即为小乘教,这毕竟都是一般性的议论,并不是说其中连一个人的例外都没有。因为他的记事原本只是概括性的东西,所以如果把它所讲的当成一般的情况的话,这也未尝不可。说起北天,并不只有小乘教徒,这是很明显的。而问题是,所谓的天竺道人究竟是何人?是小乘教徒或者大乘教徒?这一点却不明确。抑或是大乘教的末徒偶然来此并演说的吧。在达都斯那王出现以前,居住在印度南方的泰米尔民族屡屡入侵锡仑岛,王将其击退后始即王位。不仅不属同一宗教的泰米尔民族时常搅乱该岛的信仰,而且居住在无畏山的僧徒的信仰也像摩诃毗罗寺院中的一样,同大众部的上座部建立起了并非纯粹、但恰到好处的这样的关系。这两个寺院常互相反目,各有消长,把该岛的佛教界一分为二。随着与印度间交通的逐渐频繁,无畏山徒一方中一定多少带上了印度本国的大乘化因素。因此,在《西域记》第十一章师子岛条下也说:该岛之佛教分为二部,一曰摩诃毗诃罗传人(Mahavihaa)住部,排斥大乘而习小乘教;二曰阿跋耶祗嫠(ayagiri,即无畏山)住部,兼学二乘,弘演三藏。总之,弥勒的信仰原本就不是小乘教徒所倡导出的,而是与大乘教徒创说有关,之后,小乘教徒受大乘教徒之影响,也开始了弥勒崇拜。这一结论恐怕是不可动摇的吧。

达拉那多哈的《印度佛教史》等书云,据传弥勒之名常与大乘教相关连而出现,尤其像无着菩萨之类更与其有着密切的关系。《西域记》卷五也说无着于夜里升到天宫至慈氏菩萨处受《瑜伽师地论》等,悉为大众详说之①(注:①参照达拉氏《印度佛教史》第109页。)。同书又说无着之弟世亲也发愿谛观弥勒,而在同书第十卷中写到,清辩论师说:“非慈氏成佛,谁决我疑?”遂诵读陀罗尼,绝饭食,饮流水,行苦行了。这其中哪一个都与大乘教徒不无关系,我想至少也是在大乘教徒中间,特别是无着的时代前后这段时间里,弥勒思想曾经盛极一时吧。汉译藏经中被称之为弥勒所说的东西,以《瑜伽师地论》为代表,几部中哪一部都是大乘教的东西,即便是在西藏,虽说归于弥勒的东西称有五部,但实际上还都是大乘教的经典。由此来看,与大乘教和弥勒都有着最密切关系的东西毫无疑问是存在的。在前面论述阿含部的弥勒经典的时候,虽然我也说过其中大多数带有大乘化的色彩,但这也是理所应当的。

勿庸说,即使是小乘教徒,也并不都是完全与弥勒无缘。《西域记》卷三也说,胁侍比丘从迦腻色迦王之命造了三藏《邬波第铄》的时候,世友到来,请与其会。尔时,诸阿罗汉怀疑世友学德,不容他留下。但世友掷出一缕丸而丸不坠地,以此来证明自己已证得无可学之圣果。接着他又将缕丸掷于空中。尔时诸天接得缕丸,方今证得佛果,次当辅佐慈氏,为三界之特尊、四生之所依,又何故证此小果呢?这就是说,世友将继弥勒之后成为未来佛而出现于世,所以我们不能不认为至少在玄奘到达印度的那时候,这样的弥勒信仰还在小乘教徒中间流行着。

不但如此,在汉译藏经里有所谓的《尊婆须密所集论》十卷(又说十五卷),该书虽为苻秦的僧伽跋澄所译,但在其序文中有“婆须密菩萨大士继弥勒而成佛,名为师子如来,从释迦文生于鞴提国,为婆罗门梵摩渝之子,其名郁多罗。佛入灭后,游牧周国”的记载。此序文为何人所作,已无从可知,但是从其文末来看,他当时一定参加了译场并对文字进行了润色。而且因为此论集是从秦的建元二十年三月五日持续至七月十三日才被翻译出来的,所以我认为,公元385年左右在中国就已经流传着这样的传说了吧。像前面所引用的《师子月本生经》一类也是从这样的传说中翻版出来的,或者反过来,因为有了宣传婆须密多之类的经典,所以把小乘教的婆须密多附会于此,产生了这样的传说的吧。虽然现在无法确切知道佛陀在世之时是否真有世友其人,但是因为那些本生经之类原来就是些寓言式的东西,所以,把它们看成是采用了世友这样的假想人物并把他当做主人公之类的东西,该是不会错的吧。

但是我认为这样考虑更为稳妥,即:因为在有部的高僧中偶然有同名之人,所以后人遂将二者混为同一人物,由《西域记》、《所集论·序》中的内容而产生了这样的传说。总之,《所集论》中的世友显然与佛陀并非同时代之人。在该论中屡次出现摩诃僧耆之名①(注:①见同书第一卷聚犍度一、同书三、四卷心犍度的初等。),也还出现昙摩崛、弥沙塞等名。摩诃僧耆是佛灭一百多年后与上座部分为一派之人;弥沙塞即化地部之人,佛灭三百年后从一切有部分出之人。这样来看的话,不用说,佛陀时代的佛弟子连这类说教都不知道。这里的世友,与《毗婆沙》所出世友,以及《西域记》中的世友一定是同一人。无论怎么说,人们一般都以为从佛灭后三、四百年即公元前二百年左右以后(因为法护于公元三百年初译出《成佛经》)至公元后二百年之间,弥勒信仰先由大乘教徒所倡导,接着流布于小乘教徒间,而在诸天中,兜率天正如其名称所言是“最欢乐无比”之处。若参照有关锡仑岛的达都斯那王的传说和法显的记事等来考虑的话,原来《大王统史》的最初部分是由一个叫摩诃那摩的高僧①(注:①一说王之叔父——译者。)从公元459年至477年间所写的,所以我们不能不相信在公元四百年代初的时候,弥勒信仰已波及该岛全岛了。

这样,如果说本人前面所讲的没有太大的错误的话,我认为,即使小乘学者和弥勒之间多少有些关系,我们也不能以此作为弥勒信仰是由小乘教徒所创说的理由。莫如说因为世友之名偶尔成为彼此的相同之处,所以它也就把大小两乘的弥勒信仰连结起来,使其从一方传到另一方了。当然,因为天界和上天的思想从原始佛教起就已存在,是双方共同的思想,所以我想,无论这一“栈桥”是多么的危险和脆弱,它还是能够使得双方的交流变得容易起来。假如不是这样的话,那为什么会产生在众多的高僧中唯独世友能往生兜率,在慈氏之后成为未来佛这样的说法呢?其理由也好,来历也好,产生这一想像的端绪也好,几乎不都能够理清了吗?

我想,通过上面的讨论,是能够回答在本章一开始所提出的那两个问题的。即,从总的方面来看,弥勒的信仰不论从哪方面讲,都不是由小乘教徒创说出来的,而是先由大乘教徒所创,然后被小乘教徒承袭的,其成立的年代大约在是在佛灭后三百年(公元前二百年代中叶)以后至公元二百年代中叶的约五百年间。先肯定下这样一个大体的轮廓,更为详细的情况将要在后面进一步论述。

在这里,本人想先就公元三百年代至五百年代间弥勒信仰在印度在多大范围内传播这一点发表管见。因为这对于我们搞清楚弥勒信仰当时是仅仅存在于一部分学者间呢还是作为社会一般化的信仰而流布这一问题很有必要。

《法显传》云:“……度岭已,到北天竺。始入其境,有一小国名陀历。…其国昔有罗汉,以神足力使一巧匠上兜率天,观弥勒菩萨的长短、色貌,还下,刻木作像。…像长八丈、足趺八尺,斋日常有光明,诸国王竞兴供养。今古现在。…自立弥勒像以后,便有天竺有一沙门赍经、律过此河(此河乃信度河)者。像立在佛泥洹后三百许年,大教宣流,始自此像。非夫弥勒大士继轨释迦,孰能令三宝宣通,边人识法,固知冥运之开,本非人事。…”

这保存在印度北部的弥勒之像,是法显在旅行中首次所见之物。因为到了玄奘时该像仍然存在,所以在《西域记》卷三中也有记载。这里所说的陀历,当为达丽罗。虽然《法显传》里说此像立起来之后印度僧人方开始传带经律,但是在佛教传来以前是不可能立此像的。而且因为说是佛灭后三百年左右立的此像,所以不用说,这也是佛教传来以后的事了,在《西域记》里还说是由末田底迦阿罗汉所造。本来犍陀罗的迦湿弥罗地方是从阿育王的时代开始传播佛教的,当时王所派出的布教使即是末田底迦。因此,在当地的传说中,认为此像是由该国佛教的开拓者所立,但是,如前所述,当时弥勒信仰还未产生,所以此像肯定是阿育王之后数百年的东西。但若依法显所称是佛灭后三百年之作,那么在当时来讲,此像也肯定不是什么新立之物了。

其次,《法显传》蒲那河边(Jumna)摩头罗国(Mathure)条还讲此地“诸比丘尼多供养阿难之塔,以阿难请世尊听女人出家之故。诸沙弥多供养罗云,阿毗昙师者供养阿毗昙,律师者供养于律,每年一次,自有其日。摩诃衍之人则供养般若波罗蜜、文殊师利、观世音等。”虽然这里没有出现弥勒之名,但因为有一个“等”字,所以我想,弥勒恐怕也包含在其中吧。如果说当时一直到北部都已经存在着弥勒的造像的话,那么就不难想像,为了供养之便,在中印度也一定存在着弥勒造像吧。尤其是从这里所说的“摩诃衍之人”之事来看,二百年后的义净以是否礼拜菩萨来作为大小乘之别,这也是完全符合其事的。但因为在这里并未具体地举出弥勒之名,所以也不能很绝对地下断语,不过,此一时期的中印度弥勒信仰已经流布却又是无法怀疑的事实。《法显传》里也载明距波罗奈城以北二十步远有弥勒授记之处。《西域记》第七卷则更详细地讲:昔者如来于王舍城鹫峰山,告诸比丘曰:当来世此地平整、人寿百岁之时,有慈氏出,其身真金所成,光明照朗,出家成道,于三会说法中度我之遗法徒众,后化同缘善友。是时慈氏佛听到此说,即从座起而白佛言:惟愿我成为彼慈氏世尊。佛告之曰:如汝所言,汝证得此果。以这段记述来看,虽然我认为怎么说都是《中阿含说本经》之内容,但在那部经中,却是摩罗醯搜。因为摩罗醯搜在中文中的意思为漠然,所以《说本经》当是正确的吧。《西域记》里说弥勒被授记之处与佛陀说法之地并不一样,这很明显是后世误传所致。若以法显以来甚至连弥勒授记之地都已确定这一点来看,我们就能很容易地推断出中印度的弥勒信仰也并不是那么太晚才出现的。

到了玄奘的时候,弥勒像也在伽耶建起来了。在《西域记》卷八中讲,去菩提树不远有重阁,起三层檐宇,皆以金银雕刻,外门左右各有龛室,左为观自在菩萨像,右为慈氏菩萨像,皆白银铸成,高十余尺。这样的话,那么毫无疑问,在中印度常常是观音、弥勒相伴被同时供养的。又《法显传》及《西域记》卷九中都写有这样一种信仰:在鸡足山的岩穴中,大迦叶入定于此,洞外有迦叶洗头和洗手所用的泥土。若人头痛之时,取此土涂抹,立竿见影。而且《西域记》还进一步附加说:佛入灭之时,以诸法藏付嘱迦叶,命其等待慈氏成佛之时将此金缕袈裟传给他。因此,迦叶在结集后的第二十年行将入寂,至鸡足山。我想这样的传说恐怕是有了《成佛经》之类后才产生的吧?不过,以在这里出现了其遗迹来看,我们足以知道其产生的年代也颇为久远了。

再进一步谈到南印度的情况。据《西域记》卷十一所言:恭建那补国城侧之大伽蓝有精舍,高五十余尺,中有檀木慈氏菩萨像,高十余尺。或于斋日至此,神光照烛,据说由二百亿罗汉所造。恭建那补国位于南印度西海沿岸。《法显传》记载在师子岛听天竺道人讲说弥勒经典,以及师子国达都斯那造弥勒像和《大王统史》中所讲之事,这已在前面讲过。而且,从师子岛和南印西海岸自摩哂陀以来常常是交通要地这一点来看,我认为,师子岛的弥勒思想难道不也是从这一带逐渐遍及全岛的吗?

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从以上的论述来看,在法显至玄奘的时代,即公元四、五百年间,印度的中央腹地自不用说,从最西北开始直到最南端,进而从南印度到锡仑半岛,不能不说一般都盛行弥勒信仰。而与此相反,在这些高僧的记事中一次都没有提到后世极具影响力的阿弥陀崇拜,也不见有造立阿弥陀佛像的记载。据此来考虑的话,说当时实际上是弥勒信仰风靡于世,一枝独秀,这大概也不会错吧。

本人在前面论述了弥勒信仰是由大乘教徒所创,其成立的年代是在佛灭后三百年到五百年间这一看法。对此,或许有人会起疑问:既是这样,那大乘教到底起于何时?目前虽然还没有深入到论及“大乘教非佛陀本人创说”的程度,但也并不是像泰西学者们往往想像的那样由龙树所创。在龙树以前,印度就已经有了大量的大乘教经典。据《龙树传》所说,龙树因不满足于旧有的经典而周游诸国,才遍寻异经,甚至进入遥远的雪山之地。总地讲来,因为诸种原因,使得西印度自古以来风行保守的倾向,而东印度则以革新的精神为最盛。如果说佛灭后在印度国内异经既已编成,那么任何人都能想像得出,这些异经的大多数肯定是来自印度东北地方。在佛灭后一百年左右,大众部的信徒就已经将佛典颠倒错置,并肆意纂改其中的文句了。再往后的数百年间,他们为了使之更适合新的时代思想而编成新的经典,这又有什么值得奇怪的呢!

达拉那多哈的佛教史①(注:①见该书第59页。)也讲,此时有胁侍尊者从东届此,带来了与善知识有关的稀有经典,迦腻色迦王听到后,召集众比丘于迦湿弥罗,在此地成就了结集的大业。如果这段记载是真实的话,我们就能判断定,在迦腻色迦王的时代就已经编成了以前的三藏中从未有过的新的经典,而且这些经典是从东部逐渐传到西部来的。西北的僧众见到这些经典后大为吃惊,于是凭借国王的支持在此结集,并编纂邬波第铄,以图保存古义。虽然这或许不是惟一的原因,但却是诸原因中最有可能的一个。在被称是龙树所著的《大智度论》中,引用了《法华经》、《维摩经》和《首楞严经》等无数部大乘经典,这是学者们所熟知的。既然如此,那么毫无疑问,大乘经类并不是从龙树时代开始出现的,也不是多部经典同时出现的,而是从很久以前开始,这样的经典就逐渐地被编成了。

再结合中国的译经年代来考虑这一问题的话,从后汉至三国间,即从公元1世纪初开始的约三百年间,翻译了多种的大乘经典,既有所谓的华严部的东西,也有方等部的东西,又有般若部的东西,其数量动辄达数十部之多,而所有这些经典以前在印度肯定是存在着的。东北部的佛教徒们越到后世越能发挥其新的见解。最初也只限于把经典的文句改纂一下,把其顺序颠倒一下,但逐渐地,又在其中加上了他们自己的新的观点。但是他们并不满足于此,如果不创作出全新的经典来,他们的新思想到底还是不能彻底地发挥出来的。当然,我们不能说这些大乘经典就一定悉数出于东北一地。这类思想在西北印度境外的其它地方也流传着,来到中国的梵僧也多信仰这方面的思想,以此来看,这些经典中或者也包含有从这些地方出来的东西吧。但是,如果认定其基本思想是出自于东北大众部系统的话,那么,说它也是该系统的思想的一种发展形式,是不会错的。那位胁侍尊者带来的所谓的新经典,恐怕也是其中之一部吧。可以肯定,龙树至少在当时已经听说了那些经典之名,或者这样的经典本身就已存在了,所以他就热衷于索求这些经典。

总之,虽然大乘经典的名目也许在龙树之后才开始出现,但是毫无疑问,所谓的大乘经典本身在龙树以前就已传播于世了。